Enzo Traverso (1957-)

Maître de conférences en sciences politiques à l'université de Picardie. Historien essayiste.
Auteur, notamment, de Les marxistes et la question juive, La Brèche-PEC, Montreuil 1990 ; Les Juifs et l'Allemagne, de la "symbiose judéo-allemande" à la mémoire d'Auschwitz, La Découverte, Paris 1992 ; L'Histoire déchirée, essai sur Auschwitz et les intellectuels, Editions du Cerf, Paris 1997 ; Pour une critique de la barbarie moderne : écrits sur l'histoire des Juifs et l'antisémitisme, Editions Page deux (Cahiers libres), Lausanne 2000 ; Le totalitarisme : Le XXème siècle en débat, Seuil (Points Essais), Paris 2001 ; La violence nazie, essai de généalogie historique, La Fabrique, Paris 2001 ; La pensée dispersée, Ed. Léo Scheer, Paris, 2004.

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L'attitude de Marx à l'égard de la question juive a toujours été l'objet d'une controverse historiographique, que l'on peut ramener à trois interprétations fondamentales :
- la première, théologique, voit dans le messianisme juif un des éléments constitutifs, bien que souterrain et caché, du marxisme ;
- la deuxième considère Marx - ou au moins le jeune Marx - comme antisémite ;
- la troisième, tout au contraire, voit dans Zur Judenfrage (1843) le point de départ d'une analyse scientifique de la question juive.
Ces trois positions nous semblent fausses ou réductriœs, mais leur critique constitue la condition sine qua non de toute appréciation correcte de la position du fondateur du matérialisme historique.

La vision de Marx en tant que penseur profondément conditionné par ses origines juives est relativement répandue, surtout chez les historiens de la philosophie. Le représentant le plus remarquable de ce courant d'interprétation est sans doute Karl Löwith.
Dans son ouvrage Meaning in History, The Theological Implications of the Philosophy of History (1949), il croit découvrir, derrière la conœption «idéologique» de l'histoire comme histoire des luttes entre les classes, le sillage d'un «messianisme transparent» qui plongerait sa «racine inconsciente» (its inconscious root) dans le judaïsme (in his race).
Löwith établit une série de correspondances formelles entre le marxisme et la théologie monothéiste judéo-chrétienne : entre l'antagonisme prolétariat/bourgeoisie et le conflit Christ/Antéchrist comme fondements de l'histoire, entre le concept de prolétariat et l'idée de peuple élu, entre la perspective d'une libération révolutionnaire et l'attente d'une résurrection-rédemption, entre la conception du communisme comme transition du règne de la nécessité au règne de la liberté et la vision théologique de l'avènement du royaume de Dieu comme passage de la Civitas terrena à la Civitas Dei.
Ces correspondances prouvent, selon Löwith, que le marxisme et les théologies hébraïque et chrétienne partagent une même conception téléologique de l'histoire.

Cette thèse qui voit la pensée de Marx comme une sécularisation socialiste de l'eschatologie juive est soutenue par de nombreux auteurs (souvent très lointains l'un de l'autre sur le plan culturel et politique), tels que Arnold Toynbee, Nicolas Berdiaeff, Franz Borkenau et Martin Buber.

La tentative la plus fascinante de «judaïser» Marx est due à la plume de Bernard Lazare, un révolutionnaire juif qui avait partagé pendant toute une période de sa vie les mêmes points de vue que l'auteur de Zur Judenfrage.
Dans son célèbre ouvrage L'antisémitisme, son histoire et ses causes (1894), il écrivait: « Ce descendant d'une lignée de rabbins et de docteurs hérita de toute la force logique de ses ancêtres : il fut un talmudiste lucide et clair, que n'embarrassèrent pas les minuties niaises de la pratique, un talmudiste qui fit de la sociologie et appliqua ses qualités natives d'exégète à la critique de l'économie politique. Il fut animé de ce vieux matérialisme hébraïque qui rêva perpétuellement d'un paradis réalisé sur la terre et repoussa toujours la lointaine et problématique espérance d'un Eden après la mort ; mais il ne fut pas qu'un logicien, il fut aussi un révolté, un agitateur, un âpre polémiste, et il prit son don du sarcasme et de l'invective là où Heine l'avait pris : aux sources juives. »
Les marxistes et la question juive, préface de Pierre Vidal-Naquet, p. 37-38.

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La chute du tsarisme, en mars 1917, fut accueillie par les Juifs russes comme un grand événement qui marquait la fin de leurs souffranœs et le début d'une ère nouvelle de libération.
Une des premières mesures adoptées par le gouvernement provisoire fut la suppression de la législation antisémite en vigueur sous l'ancien régime : un ensemble de six cent cinquante lois limitant les droits civiques de la population juive, comme le rappelle Trotsky dans son Histoire de la Révolution russe .
En revanche, les Juifs restèrent assez méfiants, dans un premier temps, à l'égard de la révolution d'Octobre, qui avait pour théâtre Petrograd, loin de la zone de résidence, et qui était le produit d'un « bloc historique - le prolétariat industriel et les paysans russes - auquel la communauté juive restait largement étrangère.
Le décret soviétique qui distribua la terre aux paysans ne pouvait pas intéresser les Juifs, fortement urbanisés et traditionnellement absents des activités agricoles. Par ailleurs, les soviets ouvriers de Petrograd et Moscou étaient inimaginables pour les travailleurs et les artisans juifs de Vilnius et Byalistock. [....]

Pendant la guerre civile, entre 1918 et 1921, la communauté juive russe passa graduellement d'une attitude de méfiance, voire d'hostilité, à l'adhésion sustancielle au régime soviétique. On peut distinguer quatre éléments à l'origine de cette évolution :
a) L'antisémitisme de la contre-révolution. ...
b) La défense des Juifs par les soviets. ...
c) La conquête de l'intelligentsia.

L'édification d'un nouveau appareil d'Etat fut parsemée d'obstacles, car le secteur le plus politisé de la classe ouvrière était engagé dans l'effort militaire et les anciens fonctionnaires boycottaient les nouvelles autorités.
Restaient les Juifs : un vaste réservoir d'énergies intellectllelles que le tsarisme avait toujours reprimées et discriminées. La révolution transforma l'intelligentsia juive, couche de parias humiliés et persécutés par l'ancien régime, en une élite appelée à jouer un rôle de premier plan dans la construction du socialisme.
Les Juifs entrèrent massivement dans l'appareil d'Etat, dans les universités et dans les professions libérales. En 1927, dix ans après la révolution, ils constituaient 1,8 % de la population globale de l'URSS mais représentaient 10,3 % des fonctionnaires de l'administration publique à Moscou, 22,6 % en Ukraine et 30 % en Biélorussie.

Le sociologue Victor Zaslavsky a défini la situation des Juifs dans la Russie révolutionnaire comme le «premier exemple historique d'application cohérente du principe de la "discrimination à l'envers", fondée sur l'affiliation ethnique ». La conquête de l'intelligentsia fut un élément décisif pour inspirer à la communauté juive dans son ensemble une attitude de soutien au pouvoir soviétique.
d) La mutation du socialisme juif.

La révolution d'Octobre provoqua une crise profonde au sein du mouvement ouvrier juif où surgirent des courants importants favorables au bolchevisme.
En 1919, la fondation de l'Internationale communiste polarisa les tendances les plus radicales du prolétariat juif et amorça un processus de scissions et de fusions qui s'acheva en 1921 par l'intégration de la plupart des organisations de la gauche juive dans la Yevsektsia du Parti communiste.
Ibidem, p. 167-170.

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Reprenant une conception marxiste traditionnelle, Léon (Abraham Wajnsztok dit Abraham Léon, dans La conception matérialiste de la question juive, Paris 1946, mais écrit en 1942) considérait le sionisme comme un mouvement nationaliste petit-bourgeois, né à la fin du siècle dernier sous l'impact des pogromes russes et de l'affaire Dreyfus.

Produit de l'antisémitisme, le sionisme apparaissait sur la scène européenne comme l'incarnation d'une idéologie nationaliste que Theodor Herzl avait bâtie autour des mythes d'un judaïsme et d'une judéophobie éternels.
D'après Léon, le mouvement sioniste était condamné à se débattre dans une contradiction insoluble. D'une part, la crise historique du capitalisme créait les conditions de sa naissance (l'antisémitisme) et, de l'autre côté, elle en empêchait la réalisation : dans une époque de déclin des forces productives et de soumission totale de la planète à quelques puissances impérialistes, l'idée d'industrialiser la Palestine et d'y créer un Etat national juif semblait à Léon une utopie petite-bourgeoise.
Toutefois, Léon n'excluait pas la création d'un Etat juif en Palestine sous le contrôle de l'impérialisme britannique. Il s'agissait de la seule possibilité de développer la colonisation sioniste, dans une région où le conflit avec la population arabe autochtone devenait de plus en plus aigu.

Mais Léon considérait le sionisme comme un mouvement réactionnaire, surtout à cause de ses vues sur la Palestine, alors qu'en réalité la question juive se posait en termes dramatiquement urgents en Europe, dans la diaspora.
A son avis, la tentative de donner aux Juifs un «centre politique ou spirituel» était complètement insensée ou, pire encore, déroutante, au moment où la tâche de l'heure était de « sauver le judaïsme de l'anéantissement ».
Il posait la question dans les termes suivants: «Or, en quoi l'existence d'un petit Etat juif en Palestine changera-t-elle quelque chose à la situation des Juifs polonais ou allemands ? En admettant même que tous les Juifs du monde eussent été aujourd'hui citoyens palestiniens, la politique d'Hitler eût-elle été diflërente ? Il faut être frappé d'un incurable crétinisme juridique pour croire que, surtout à l'époque actuelle, la création d'un petit Etat juif en Palestine pourrait changer quoi que ce soit à la situation des Juifs dans le monde. »
Ibidem, p. 240-241.

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