Boyer Pascal. Anthropologue, directeur de recherches au CNRS. Auteur, notamment, de Et l'homme créa les dieux, Comment expliquer la religion, Robert Laffont, Paris 2001.

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Toutes les religions, du moins en apparence, ont quelque chose à dire à propos de la mort. Les gens meurent mais leur ombre reste. Ils meurent mais ils attendent le Jugement dernier. Ils reviennent sous une autre forme. Le rapport entre agents surnaturels et représentations de la mort peut prendre différentes formes dans différents groupes humains, mais il est toujours présent. Pourquoi ? Une des réponses consiste à dire que nos concepts et nos émotions concernant la mort sont tout simplement à l'origine des concepts religieux. Notre mortalité pose, semble-t-il, des questions auxquelles la religion répond et suscite des émotions qu'elle contribue à apaiser.
Et l'homme créa les dieux, p. 202.

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Dans les traditions les plus diverses (christianisme américain, islam, hindouisme et, curieusement, bouddhisme) on peut trouver des mouvements entièrement centrés sur le retour à des valeurs religieuses considérées comme perverties par l'évolution historique. Bien que ces mouvements soient aussi divers que les contextes dans lesquels ils sont nés, ils ont des points communs, et la légitimation de la violence au service de la restauration religieuse en fait partie.
On hésite souvent entre deux façons d'expliquer l'existence de ces groupes organisés qui semblent prêts à faire preuve de violence (ou d'héroïsme, selon le côté où l'on se place) pour obliger la communauté à retrouver des attitudes religieuses plus orthodoxes. D'un côté, on est tenté de penser que cela a tout à voir avec la religion, que le fondamentalisme n'est qu'une forme excessive d'adhésion, une caricature du comportement religieux ordinaire. C'est un thème que l'on retrouve souvent dans les réactions de l'Oc- cident libéral face aux extrémistes islamistes: les chefs religieux et leurs partisans sont simplement «plus musulmans» que les autres, point de vue qui cadre bien avec la vieille antipathie occidentale pour l'islam. Et qui cadre bien, aussi, avec notre notion habituelle de l'identité religieuse. Si les concepts surnaturels créent naturellement des liens émotionnels puissants entre les gens, on conçoit qu'un investissement plus profond dans ces concepts puisse conduire à un comportement extrémiste. La deuxième interprétation, tout aussi répandue quoique opposée à la première, c'est que l'extrémisme religieux n'a rien à voir avec la religion. Ainsi, le fondamentalisme ne serait qu'une tentative audacieuse pour prendre le contrôle de la société, de la part de petits groupes qui gagneraient ainsi le pouvoir et le prestige qui leur manque. Cette thèse est souvent avancée par les ressortissants des pays où agit ce genre de groupes. Les intellectuels musulmans, par exemple, disent que les mouvements fondamentalistes ne sont qu'une caricature d'un islam plus authentique, plus noble et plus généreux (ils peuvent mentionner à l'appui de cette thèse quantité de sources coraniques). De la même façon, beaucoup de chrétiens, de juifs et d'hindous sont horrifiés que l'on puisse assimiler leur religion avec les mouvements protestants fanatiques, les rabbins ultra-orthodoxes ou les incendiaires de mosquées en Inde.
Il me semble que ni l'une ni l'autre de ces deux interprétations ne permettent d'expliquer ce que ces mouvements ont de particulier. D'une part, même si le fondamentalisme n'était qu'une forme extrême de conviction religieuse, cela ne nous renseignerait pas sur les raisons qui poussent certaines personnes, dans certaines circons- tances, à adopter cette version particulière de leur tradition religieuse. De l'autre côté, l'idée que seule la prise du pouvoir intéresse les fondamentalistes n'explique pas pourquoi ils s'y prennent de cette manière particulièrement dangereuse, coûteuse et souvent inefficace. Ces mouvements concernent effectivement la religion et la volonté de pouvoir mais les décrire comme «fanatiques », c'est éluder la question de savoir ce qui pousse les gens à la violence et cela ne dit rien non plus sur le type de pouvoir que recherchent ces gens et pourquoi la violence serait la seule façon de l'obtenir.
Ibidem, p. 287-288.

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On comprend mieux la réaction fondamentaliste si on décrit plus en détail ce qui rend l'influence moderne si scandaleuse dans un contexte religieux, et si l'on envisage cette réaction comme un processus de coalition. Le message véhiculé par le monde moderne n'est pas seulement qu'il existe d'autres façons de vivre, que des gens peuvent ne pas être croyants, ou croire autrement, ou se libérer des contraintes de la morale religieuse ou (dans le cas des femmes) prendre leurs décisions sans l'autorisation des hommes. Le message du monde moderne est aussi que l'on peut faire tout cela sans payer le prix fort. Les non-croyants et les fidèles d'autres religions ne subissent pas d'ostracisme ; ceux qui cessent d'obéir à la morale religieuse conservent une position sociale normale tant qu'ils respectent les lois ; et les femmes qui se passent de l'autorité des hommes n'en subissent pas de conséquences visibles. Ce «message» moderne nous paraît tellement évident que nous ne voyons plus à quel point il menace les interactions sociales fondées sur la pensée coalitionnelle. Du point de vue d'une coalition religieuse, le fait que le monde moderne permette des choix nombreux sans en faire payer le prix signifie que la défection ne coûte rien et qu'elle est donc très probable.
Ibidem, p. 289.

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